Sumario

SUMARIO
PALABRAS
INTRODUCCIÓN: POLÍTICA EN LA ERA DE LA GLOBALIZACIÓN: CRÍTICA DE LA RAZÓN POLÍTICA DE E. DUSSEL por Eduardo Mendieta (San Francisco University) PRIMERA PARTE
DE LA ÉTICA A LA POLÍTICA

CAPÍTULO I: SEIS TESIS PARA UNA FILOSOFÍA POLÍTICA CRÍTICA
CAPÍTULO II: PRINCIPIOS, MEDIACIONES Y EL "BIEN" COMO CAPÍTULO III:ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE LA "FALACIA NATU- CAPÍTULO IV: LA "VIDA HUMANA" COMO "CRITERIO DE VERDAD" CAPÍTULO V: ¿ES POSIBLE UN PRINCIPIO ÉTICO MATERIAL UNI- CAPÍTULO VI: PRINCIPIOS ÉTICOS Y ECONOMÍA EN TORNO A LA CAPÍTULO VII: DERECHOS HUMANOS Y ÉTICA DE LA LIBERACIÓN CAPÍTULO VIII: LA TRANSFORMACIÓN DEL SISTEMA DEL DERECHO CAPÍTULO IX: LA FILOSOFÍA POLÍTICA DE BARUCH SPINOZA CAPÍTULO X: PUEBLO Y HEGEMONÍA. UNA CONVERSACIÓN CON CAPÍTULO XII: PROYECTO FILOSÓFICO DE AGNES HELLER. CAPÍTULO XIII: EL PROGRAMA CIENTÍFICO DE INVESTIGACIÓN DE CAPÍTULO XIV: SOBRE EL CONCEPTO DE “ÉTICA” Y DE CIENCIA CAPÍTULO XV: SOBRE EL SUJETO Y LA INTERSUBJETIVIDAD
SEGUNDA PARTE
ALGUNOS ASPECTOS DE LA MODERNIDAD
Y DE LA GLOBALIZACIÓN
CAPÍTULO XVI: EUROPA, MODERNIDAD Y EUROCENTRISMO
CAPÍTULO XVII: LA GLOBALIZACIÓN Y LAS VÍCTIMAS CAPÍTULO XVIII: SISTEMA-MUNDO Y “TRANS”-MODERNIDAD CAPÍTULO XIX: RELIGIONES UNIVERSALES Y SECULARIZACIÓN. CAPÍTULO XX: DEBATE SOBRE LA GEOCULTURA DEL SISTEMA. CAPÍTULO XXI: LA FILOSOFÍA DE LA LIBERACIÓN, LOS SUBALTERN STUDIES Y EL PENSAMIENTO PALABRAS PRELIMINARES Esta obra se encuentra en un período de transición entre mi Ética de la Liberación1 y la Política de Liberación2, que estamos elaborando. Se trata entonces de trabajos parciales, ponencias para congresos, seminarios o debates, que van lentamente avanzando en la analítica de una filosofía polí- tica crítica. Lo de crítica3 es lo más difícil. En la filosofía política actual, por la situación de profundo pesimismo entre la izquierda desde el fin de la lla- mada "Guerra fría", la posibilidad de la crítica se ha tornado casi imposi- ble. Hay como una incapacidad radical de iniciar una crítica cabal al esta- do de cosas en el que la humanidad ha caído, en las manos irresponsables de un capitalismo tardío globalizado sin límites de ningún tipo, llegando a un salvajismo que nos arrastra al suicidio colectivo ecológico y al genocidio de las multitudes más pobres en el Sur -a las cuales se le asigna el destino de su simple extinción, dado que no pueden competir en el "mercado" (nuevo espacio casi-metafísico desde Adam Smith hasta Friedrich Hayek, que pretende tener el derecho de juzgar la realidad o irrealidad de la exis- tencia y la vida humana) de manera "eficaz". El editor me convenció, sin embargo, que los veintiún ensayos aquí incluidos tienen suficiente unidad. En efecto, todos ellos son producto de la maduración lenta de una "arquitectónica" política que, como la Ética de la Liberación ya nombrada, va desarrollándose durante largas vigilias y desve- los. Por ello el lector irá observando que los temas van evolucionando, se van precisando, complejizando. Así, por ejemplo, en el capítulo II4, que fue una _______________ 2. Una inicial exposición completa de esta Política de Liberación es la que realicé en el semestre de invierno 2000, como "Robert Kennedy professor" en la Universidad de Harvard (Cambridge, Mass.). 3. Véanse sobre la categoría "crítica" en el presente libro los capítulos XIII y XIV, particular- mente. 4. "Principios, mediaciones y el 'bien como síntesis". 9 conferencia magistral como conclusión del Congreso anual norteamericano de la Sociedad de Fenomenología y Filosofía existencial en Lexington, en 1997 -cuando ya había terminado el texto de la Ética de la Liberación-, iba descubriendo los niveles de profundidad de la ética. Poco después advertí que no sólo K.-O. Apel distingue niveles (la "Teil A " y "E" de su ética), sino que el mismo John Rawls divide su obra Teoría de la Justicia en tres partes (A. los principios, E. las instituciones y C. la acción concreta). El nivel E, her- menéutico y de aplicación para Apel, se transforma ahora en el nivel de las "instituciones" políticas. La virtù de Maquiavelo, que como débiles y subje- tivos "diques" se oponían a las aguas torrentosas de la fortuna, se transfor- man ahora en verdaderos "límites" objetivos ( y con coacción monopólica por parte del Estado): las "instituciones" legítimas. Esto se verá más desa- rrollado en el caso del "sistema del derecho" (capítuloVIII5). De mi enseñanza durante un semestre en Duke University, junto a Walter Mignolo, Fredric Jameson y Alberto Moreira, entre otros amigos, comprendí que los "principios" que yo exponía (los "seis" de mi Ética, y que se desarrollarían en la Política -capítulo I6-) debían ser expresados y justificados teniendo en cuenta las objeciones del movimiento anti-funda- cionalista (o mejor anti-principista, como el de un Richard Rorty, en el cual se inspiraba en ese momento en parte Ernesto Laclau). En efecto, el capítulo X7, no es sólo un debate con Laclau (que como Nestor García Canclini, Walter Mignolo, y yo mismo, pertenecemos a una generación crítica del "populismo" peronistas, pero que sabe apreciar el fenómeno "popular"; cuestionamiento que ha dejado diferente impronta en los cuatro: desde la antropología, la lingüística, la política o la filosofía), sino que es un inten- to de "aclarar" un sentido post-anti-fundacionalista (post-anti-principista) de los principios políticos que me siento obligado, es decir, que debo defi- nir, teniendo en cuenta responsablemente las situaciones cínicas que el neo- liberalismo neoimperial o militarista norteamericano (desde Reagan, y los Eush, father and son) ha impuesto a la humanidad del Sur, donde las masas de pobres (en países hasta hace poco prósperos como Argentina) pululan como moscas cuyo destino es el ser aplastadas por la miseria, junto a la des- trucción ecológica (cuyos efectos negativos primeros serán también los pobres en recibir su violencia desvastadora). Los "principios" son marcos _______________ 5. "la transformación del sistema del derecho". 6. "Seis tesis para una filosofía política crítica". 7. "Pueblo y hegemonía. Una conversación con E. Laclau". 10 firmes (feste Schranken, de los que nos habla Rosa Luxemburg), "límites" de un "espacio" que cambia de naturaleza si se ultrapasan las reglas que lo definen. En toda esta obra, todavía, no se ha clarificado lo que significa el "espacio político" como político. Es la cuestión en torno a la cual se ronda pero que todavía no aparece explícitamente. En la Política de Liberación se comenzará por clarificar esta categoría de "espacio político". Pero, al final, y como ya lo hemos indicado, lo más difícil -para que sea plausible al filósofo liberal político, escéptico de cualquier transforma- ción que no sea mera "reforma”- será ir abriendo camino del estatuto teó- rico de una filosofía política crítica. ¿En qué consiste lo de crítico de una filosofía política? ¿Cuál es el punto de partida de una tal crítica? Debo con- fesar que el tema me fue impuesto desde 1969 cuando leyendo Totalité et Infini de Emmanuel Levinas, desde las primeras palabras del Prefacio se planteaba el tema: "L'art de prévoir et de gagner par tous les moyens la guerre -la politique- s'im- pose, des lors, comme l'exercice meme de la raison"8. La formulación hacía pensar que la "política " quedaba definitivamente destituida. Fue necesario un largo trabajo teórico para comprender que la política de la Totalidad (en el sentido levinasiano) era a la que se hacia refe- rencia en este texto. Era posible, sin embargo, una nueva política, otra polí- tica, una antipolítica que se originara en la praxis emancipadora que partía de la responsabilidad por el Otro. Una Política que tomara a la "exteriori- dad", la exclusión, la marginalidad, la alteridad de las víctimas como arran- que inicial. Es en este sentido en que yo indicaba en la década de los 7Os (y lo pienso así todavía hoy) que "la Política es la filosofía primera", como el momento central de la "Ética", como el más radical y concreto ejercicio de la vida humana, el modo de realidad singular de cada actor político. Para Levinas, en cuanto política de la Totalidad, la política era la guerra misma, y por lo tanto se oponía a la ética: "La morale s'opposera a la politique et aura dépassé les fonctions de la pru- dence ou les canons du beau, pour se prétendre inconditionnelle et universe- lle, lorsque l'eschatologie de la paix messianique viendra se superposer a l'on- tologie de la guerre"9. 8. Nijhoff, La Haye, 1968, p.ix. ("El arte de prever y de ganar por todos los medios la guerra -la política- se impone, desde entonces, como el ejercicio propio de la razón", trad. del editor). 9. Ibid., p.x. ("La moral se opondrá a la política y habrá sobrepasado las funciones de la pru- dencia o los cánones de lo bueno, para pretenderse incondicional y universal, cuandá la escato- logía de la paz mesiánica venga a superponerse a la ontología de la guerra", trad. del editor). 11 ¿Cómo sería posible entonces una filosofía política? ¿Habría que admi- tir que simplemente la política es la guerra por otros medios? La solución, así lo espero poder probar, es una filosofía política crítica que Levinas sugie- re pero que nunca llegó a desarrollar. Levinas quedó apresado en una ética de la responsabilidad absoluta por el Otro, pero nunca pudo pensar el cómo "dar pan al hambriento, casa al homeless, nuevo sistema político al exclui- do". "Dar pan" presupone producirlo en la justicia (es el tema ético y polí- tico, desde la economía, de K. Marx), pero ello exige entrar en la ambigÜe- dad de tener que hacer un sistema (Totalidad) económico productivo10. Levinas no quiso "ensuciarse las manos" en construir ninguna Totalidad "para el Otro". Por ello, su política nunca pasó de sugerencias, y por ello nunca pudo considerar a los pobres palestinos en Israel como "el Otro" político al que había que pensarlo a partir de su ética de la sensibilidad y la ternura por el extranjero, el pobre, la viuda y el huérfano -que tiran piedras ante ametralladoras, cañones y aviones a reacción: nada más parecido a un David ante Goliat-. La "paz mesiánica" (de Levinas y Walter Benjamin) se cumple, no tanto como un momento futuro de utopía realizada, sino en el instante mismo de la solidaridad, de la praxis de liberación, del "servicio (habodáh)" como justicia (anti-justicia del sistema, la Totalidad) con res- pecto al Otro como víctima del sistema político vigente. Esta política tras- cendental (a la Totalidad) y por ello abierta a la Exterioridad, de "justicia crítica" más allá de la justicia del sistema (la de Rawls o MacIntyre), abre el camino de lo que intento llamar una "filosofía política crítica", que cier- tamente vislumbraron los grandes liberadores de la historia (desde Moisés a Espartaco, desde Jeanne d' Arc, Washington, Gandhi, Lumumba, Hidalgo, Sandino, Fidel Castro hasta el sub "Marcos"), los teóricos como Marx o Freud (como por ejemplo en El futuro de una ilusión o en El malestar de la cultura), y que también intentaron Nietzsche (que sin embargo negó rotundamente cuando intentó justificarla como la política dionisíaca o de Zaratústra) o Michel Foucault (al nivel de las "micro" estructuras). Como conjunto de ensayos, con unidad, pero escritos en circunstancias concretas diversas, se producen a veces repeticiones -como el texto sobre el suicidio de Wittgenstein, que me parece tan "inteligente" que no puedo sino saborearlo de nuevo cada vez que lo pienso-, o aún retrocesos -como en el caso del capítulo XX11, que en realidad es anterior a los capítulos XVIII12 y ______________ 10. Véase el capítulo VI: "Principios éticos y economía. Entorno a la posición de Amartya Sen". 11. "Debate sobre la Geocultura del Sistema-Mundo". 12. "Sistema-Mundo y Transmodernidad". 12 XIX13-. En todas mis obras anteriores la "centralidad" europea en el Sistema- Mundo -siguiendo a I. Wallerstein- tenía 500 años. En el capítulo XX -gra- cias a A. G. Frank- corrijo este juicio: la hegemonía europea en el Sistema- Mundo tiene sólo 200 años. Es una variación de matiz, pero muy impor- tante. En el capítulo XX saco sólo iniciales conclusiones, que se irán des- plegando en el próximo futuro. La "filosofía política crítica", además, deberá a nueva cuenta efectuar una deconstrucción de la filosofía política moderna europea -como lo indi- co, aunque muy parcialmente, en el capítulo IX14-. Se trataría de tomar a Nicolás Maquiavelo o a Thomas Hobbes, para mostrar en ellos el cómo la subjetividad moderna, el "yo hago política " prácticamente (no el "yo pien- so" teóricamente) irá destruyendo los "límites" cualitativos de la tradición (por ejemplo, la función de la virtud, como para el Alfarabi de La ciudad virtuosa, que desaparece en su sentido clásico en el pensador florentino), para instaurar un "espacio político" sin principios políticos (que subsuman a los éticos), sin criterios universales para determinar fines, sin límites de racionalidad práctica ni solidaridad (ausencia de todo "sentimiento políti- co”), que ha permitido al colonialismo europeo, hoy desplegado como capi- talismo tardío globalizado, por las trasnacionales y la política financiera internacional, destruir cínica e insensiblemente (irracionalmente) la ecolo- gía del Planeta, y sumir a la mayoría de la humanidad en una pobreza cre- ciente: un verdadero genocidio nunca observado en la historia no sólo de la humanidad, sino de la misma especie homo. La Política, en el sentido noble y serio del término, debe construir fir- mes "diques" (de los que nos habla El Príncipe de Maquiavelo), los "mar- cos" (que nos sugiere Luxemburg) de un "espacio político" sostenible en el largo plazo (el próximo milenio, por ejemplo), para evitar el suicidio colec- tivo de la humanidad. Pero esto exige un "nuevo concepto de lo Político". Universidad Autónoma Metropolitana-Iztapalapa 13. "Religiones universales y secularización desde una perspectiva post-colonial y anti-eurocén- tríca . 14. "La filosofía política de Baruch Spinoza. Un ejemplo de la doble falacia reductivista moderna". 13

Source: http://www.ifil.org/dussel/textos/30/01.pdf